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Alexandre GUIMARÃES TADEU DE SOARES

Universidade Federal de Uberlândia

Remarques sur l’idée d’anthropophagie. Montaigne et le mouvement anthropophage brésilien

L’auteur

Alexandre Guimarães Tadeu de Soares est Professeur et Directeur de l’Institut de Philosophie de l’Université Federal de Uberlândia. Il a publié Le Philosophe et l’auteur en 2008 (Editora Unicamp). Il est membre du GT Études Cartésiennes de l’Anpof (societé brésilienne de philosophie) et correspondant du Bulletin Cartésien pour le Brésil. Il appartient aussi au Comité de Lecture de l’Archive of the History of Philosophy and Social Thought, Varsovie, Pologne.


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« Seul m’intéresse ce qui n’est pas mien. Loi de l’homme. Loi de l’anthropophage [1]. » Cet extrait fondamental du Manifeste anthropophage, écrit par Oswald de Andrade en 1928, révèle l’un des sens les plus importants de l’anthropophagie. C’est-à-dire, l’expérience qui se définit par la sortie de soi-même, par le rejet de toute forme d’« idiotie », par l’ouverture à tout ce que je ne suis pas, par l’expérience de l’altérité et de la rencontre avec l’autre. Et même, par l’autre, puisqu’il m’amène à ma limite, et par l’expérience radicale, car l’autre, celui qui se déclare anthropophage, me dégoûte. Je n’arrive pas à accepter, je n’arrive pas à comprendre. On doit faire des efforts pour élargir la raison, pour ne pas suivre les convenances, l’habituel qui ne dépasse pas les coutumes grâce à la raison ; pour que, comme le dirait Montaigne, la raison ne suive pas une voix commune, qu’elle se repense et qu’elle instaure sa propre voix. Comme le philosophe français l’a bien remarqué, définir la raison, définir l’homme est risqué et limitatif. Il faut comprendre la raison au-delà de toute rationalité instrumentalement construite à partir de la vie dans ma ville et dans mon pays :

Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté ; sinon que chacun appelle barbarie, ce qui n’est pas de son usage. Comme de vray nous n’avons autre mire de la vérité, et de la raison, que l’exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. Là est toujours la parfaicte religion, la parfaicte police, parfaict et accomply usage de toutes choses. Ils sont sauvages de même que nous appelons sauvages les fruicts, que nature de soy et de son progrez ordinaire a produicts : là où à la vérité, ce sont ceux que nous avons alterez par nostre artifice, et detournez de l’ordre commun, que nous devrions appeler plustot sauvages [2].

Et encore : « Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie [3]. »

Il faut repenser la raison pour être rationnel. Il faut repenser l’homme pour être humain. L’humanité existe dans la découverte de l’autre, d’autres coutumes, d’innombrables possibilités d’habitudes et manifestations. Elle est beaucoup plus basée sur l’expérience de l’altérité que sur n’importe quelle affirmation d’identité. L’humanisme qui débute avec Montaigne et d’autres philosophes de la Renaissance est celui de l’expérience qui crée des concepts et non celui des concepts qui régissent l’expérience. Il s’agit de l’humanisme qui conduit Descartes à rejeter la définition aristotélicienne de l’homme, qui mène Kant à n’étudier l’homme que depuis le point de vue pragmatique ou qui entraîne Foucault à annoncer la mort de l’homme. « Seul m’intéresse ce qui n’est pas mien. Loi de l’homme. »

« Seul m’intéresse ce qui n’est pas mien. Loi de l’homme. » Mais aussi « Loi de l’anthropophage. » C’est l’assimilation de celui qui est le tout à fait autre. Le caractère insolite et choquant de l’anthropophagie, qui semble relever de la cruauté, nous met en face d’une coutume qui nous mène à rejeter complètement l’autre, qui nous fait avoir horreur de l’autre. L’anthropophage, le cannibale est l’autre dans ce qu’il a crûment de différent, dans ce que moi, français, européen, je n’admets pas être. Je le crains, plus que cela, j’ai horreur du cannibale, de tout ce qui me semble, chez lui, contraire à l’humanité, de tout ce qui représente, chez lui, la cruauté. L’idée même de cruauté me présente le différent, le tout à fait autre, celui qui n’a pas l’air humain. Ce malaise et cette apparente cruauté sont explorés par Montaigne et Oswald. Le Français montre que la cruauté des guerres religieuses est de loin supérieure à l’anthropophagie rituelle indigène. Le Brésilien non seulement accepte l’opinion du philosophe mais signale, également, d’une part, la cruauté psychologique de l’introjection du père Super-Ego par le parricide mythique freudien de Totem et tabou et, d’autre part, le potentiel originel de création et de libération manifesté par l’anthropophagie [4].

Le cannibalisme choque, affecte les représentations d’une population colonisée et formée par la culture européenne et, en même temps, révèle la « brésilianité » en ce qu’elle possède de plus cru et originel. Néanmoins et paradoxalement, il s’agit d’une « brésilianité », d’un nativisme, d’un primitivisme qui respecte entièrement autrui, par exemple, ne le faisant pas son esclave, qui ne transforme pas son prisonnier de guerre en esclave [5].

L’appel à l’esprit anthropophage, en plus d’avoir un sens esthétique, de créer sans nier autrui mais avec et grâce à lui, a un sens profondément politique. Dans cet appel convergent différentes protestations : contre la répression politique originelle dans le processus de colonisation, contre la religion imposée, contre la société patriarcale, contre la servilité intellectuelle et le style académiste, contre l’indianisme idéalisé et sans force révolutionnaire.

Benedito Nunes nous dit :

« Comme un symbole de la dévoration, l’anthropophagie est, à la fois, métaphore, diagnostic et thérapeutique […]. Dans cette bataille sous forme d’attaque verbale, par la satire et la critique, la thérapeutique emploierait le même instinct anthropophage autrefois refoulé et puis libéré lors d’une catharsis imaginaire de l’esprit national. Et ce remède drastique, salvateur servirait comme tonique réparateur de la convalescence intellectuelle du pays et comme vitamine activant son développement futur. L’alternative ludique qui parodie le dilemme de Hamlet – Tupy or not tupy, that is the question – semble avoir été la cellule verbale originelle du manifeste et se résout en une rébellion totale et permanente [6].

Il s’agit pourtant de l’anthropophagie rituelle. Dans l’ouverture de sa thèse en philosophie, La Crise de la philosophie messianique, Oswald de Andrade souligne cet aspect de rite dans l’anthropophagie :

L’ANTHROPOPHAGIE RITUELLE est signalée par Homère chez les Grecs et, selon la documentation de l’écrivain argentin Blanco Villalta, a été retrouvée chez les peuples ayant atteint un haut niveau de culture – les Aztèques, les Mayas, les Incas. Dans l’expression de Colomb, comiam los hombres [sic]. Ce n’était pourtant pas par cupidité ou par faim. Il s’agissait d’un rite qui, également découvert ailleurs dans le monde, inspirait l’idée d’exprimer un état d’esprit, une vision du monde qui a caractérisé un certain stade primitif de l’humanité toute entière.
Considérée en tant que Weltanschauung, l’anthropophagie se prête mal à une interprétation matérialiste et immorale conçue par les jésuites et les colonisateurs. Elle appartient plutôt, en tant qu’acte religieux, au riche univers spirituel de l’homme primitif. Elle s’oppose, par son sens d’harmonie et de communion, au cannibalisme qui serait l’anthropophagie par cupidité, l’anthropophagie par faim, connue grâce aux chroniques des villes assiégées et des voyageurs perdus [7].

Cet aspect rituel est entrevu par Montaigne et exposé par des voyageurs et des anthropologues. C’est un élément important à souligner dans l’anthropophagie tupinambá et dans le mouvement moderniste : l’anthropophagie en tant qu’hommage. Dans le cas tupinambá, ce sont des guerriers qui ont dévoré leurs braves ancêtres et qui sont, à leur tour, dévorés [8] ; de braves prisonniers de guerre qui ne deviendront pas esclaves.

Il s’agit donc d’une anthropophagie qui non seulement respecte complètement autrui, ne le faisant pas son esclave, ne transformant pas son prisonnier de guerre en esclave, mais qui respecte aussi la dignité de l’autre en lui rendant hommage, en lui reconnaissant sa valeur et sa vertu en tant que digne d’être assimilée et grâce à laquelle on se forme, on s’affirme et on devient plus fort [9]. C’est également une manière de récupérer, à travers l’autre, ce que l’on a de mieux, ce qui est digne d’honneur, qui nous donne vie et force spirituelle. Et même dans le quotidien du repas, dans la religiosité européenne, il y a un rituel dans la prière que l’on fait par gratitude envers Dieu pour l’aliment qui donne la vie. En outre, la messe catholique n’est-elle pas un rituel anthropophage ou, plutôt, théophage grâce auquel on acquiert de la force spirituelle ?

Dans le cas du mouvement moderniste, si l’on pense à la génération des années 20 et 30 – Oswald de Andrade, Tarsila do Amaral, Cândido Portinari, Di Cavalcanti, Paulo Prado, Eduardo Prado, Villa-Lobos, Sérgio Milliet –, nous verrons qu’elle est extrêmement attachée à l’Europe et surtout à la France. Et ce lien est peut-être plus fort que celui de la génération américaine d’Hemingway, dont on se souvient toujours à cause de son séjour en France à la même époque et qui est récemment revenue dans Minuit à Paris, de Woody Allen. Dans la littérature, les arts et la musique, le modernisme brésilien a été gouverné par un primitivisme, par un nativisme, mais qui appartiennent à un ordre distinct. C’est le point essentiel. Il s’agit d’un primitivisme non idéalisé, mais profondément anthropophage. Ce n’est pas un indianisme idéalisé, mais un nativisme qui pratique l’anthropophagie, l’assimilation de l’autre, l’assimilation symbolique de l’autre et de ce qu’il a de mieux dans sa culture, son art et sa littérature. Et si l’on pense à Villa-Lobos, qui assimile la culture et l’art européens et les réinvente à partir d’un nativisme extrêmement riche, ou au primitivisme élaboré de Tarsila do Amaral, ou encore aux textes littéraires et philosophiques d’Oswald de Andrade, on comprend le sens rituel du mouvement anthropophage.

L’anthropophagie d’Oswald de Andrade était une lutte contre la pauvreté de l’imitation servile de la culture brésilienne, qui demeurait dans la superficialité des signes mondains de la connaissance et de la culture. Peu avant, dans le Bois Brésil : poésie et manifeste, le repère nativiste était déjà utilisé pour critiquer la rhétorique vide, le style superficiel de l’académisme régnant et la littérature simplement importée. La critique corrosive et déconstructrice était énoncée avec beaucoup de bonne humeur, elle était faite pour dénicher le potentiel nativiste et primitiviste réprimé par une colonisation qui avait produit une mentalité académiste et scolastique. Une telle critique du scolastique et de l’érudition vide en faveur de la création véritablement intelligente rappelle beaucoup celle de Montaigne contre l’esprit pédant des Écoles de son temps [10]. Et pourtant il fallait aller plus loin dans la critique, il fallait transformer la rébellion du modernisme en un mouvement pleinement révolutionnaire. Il était nécessaire de remplacer toute idéalisation possible de l’Amérindien par sa force, plus radicale et choquante. Pour saisir le niveau d’irrévérence du Dadaïsme, Oswald de Andrade fit appel à une idée-force profondément brésilienne et embarrassante : l’anthropophagie. Comme le dit Benedito Nunes, avec une telle idée, il est possible d’explorer trois modes de langage – l’émotionnel, le référentiel et l’exhortatif – en plus de deux règles sémantiques : l’ethnographique et l’historico-politique [11].

Toutefois, comme on l’a déjà dit, cette rébellion, cette critique de la servilité et de l’imitation n’arrivait pas à l’« idiotie », à la négation, au refus obtus de l’autre, à l’exclusion de l’autre. L’anthropophagie rituelle est l’assimilation de l’autre, de l’autre culture afin que nous puissions mieux et plus fortement affirmer notre propre culture. La critique la plus radicale de l’imitation n’est pas celle qui nie l’imité, mais celle qui s’approprie l’imité en devenant quelque chose d’autre, non pas contre l’imité mais grâce à lui.

Dans la perspective des idées métaphysiques [12] qui définissent la portée historique et politique du Manifeste Anthropophage, on peut comprendre la ligne qui rassemble la critique de la culture et la proposition d’une révolution anthropophagique ou caraïbe [13]. Dans la figure de l’homme primitif, de l’homme proche du naturel, de l’indigène, du natif, du bon sauvage, ou bien, dans le style provocateur et profondément critique, dans la figure du cannibale, tel Montaigne dans ses Essais, on trouvera, à la fois le modèle effrayant de critique envers la culture et l’inspiration de l’ensemble du processus révolutionnaire visant à récupérer l’état originel corrompu par la culture. L’éloge des cannibales, qui vivent dans une communauté plus parfaite que Platon aurait jamais imaginé dans sa République, est déconcertant et viscéralement critique :

Ces nations me semblent donc ainsi barbares, pour avoir receu fort peu de façon de l’esprit humain, et estre encore fort voisines de leur naïfveté originelle. Les loix naturelles leur commandent encores, fort peu abbastardies par les nostres : Mais c’est en telle pureté, qu’il me prend quelquefois desplaisir, de quoy la cognoissance n’en soit venue plustot, du temps qu’il y avoit des hommes qui en eussent sceu mieux juger que nous. Il me desplait que Lycurgue et Platon ne l’ayent eue ; car il me semble que ce que vous voyons par expérience en ces nations là, surpasse non seulement toutes les peintures dequoy la poësie a embelly l’aage doré et toutes ses inventions à feindre une heureuse condition d’hommes : mais encore la conception et le désir même de la philosophie. Ils n’ont peu imaginer une naïfveté si pure et simple, comme nous la voyons par expérience, ny n’ont peu croire que nostre société se peust maintenir avec si peu d’artifice, et de soudeure humaine. C’est une nation, diroy-je à Platon, en laquelle il n’y aucune espèce de trafique ; nulle cognoissance de lettres ; nulle science de nombres ; nul nom de magistrat, ny de supériorité politique ; nul usage de service, de richesse ou de pauvreté ; nuls contrats ; nulles successions ; nuls partages ; nulles occupations qu’oysives ; nul respect de parenté, que commun ; nuls vestements ; nulle agriculture ; nul métal ; nul usage de vin ou de bled. Les paroles mêmes qui signifient le mensonge, la trahison, la dissimulation, l’avarice, l’envie, la detraction, le pardon, inouyes. Combien trouveroit-il la république qu’il a imaginée, esloignée de cette perfection [14] ?

Commentant le manifeste de Montaigne, Benedito Nunes récupère avec grande propriété la référence à Montaigne :

Oswald de Andrade a extrait du chapitre XXXI des Essais de Montaigne l’idée même de la vie primitive. Des coutumes saines en ce qui concerne la liberté matrimoniale et la propriété commune de la terre, le goût de l’oisiveté et le plaisir de la danse, des vertus naturelles que l’« ingéniosité originelle » inspirait, des institutions sobres et sages à faire envier Platon, tout cela forme le portrait que l’humaniste a peint de la société sauvage, équilibrée et heureuse, incomparablement supérieure à celle des hommes civilisés, malgré l’anthropophagie, un acte de vengeance moins barbare que la cruauté avec laquelle les Européens, incapables de manger d’un homme mort, torturaient et brisaient des corps humains vivants, « sous prétexte de piété et de religion ». De ce tableau vient la superposition de la vie des Tupis – qui aurait été le modèle sur lequel Montaigne a décalqué son interprétation de la société primitive – sur le mythique Âge d’or, matriarcal et sans répression, dont la violence serait déchargée dans le rituel anthropophage, le genre de cannibalisme estimé par Oswald de Andrade [15].

Et pour mettre en évidence le caractère non pas idéalisé mais politiquement actif du cannibale, Nunes souligne :

De cette manière, le Tupi ou Caraïbe, loin de représenter l’âme commune sédimentée, connote les énergies psychiques qui animent et stimulent le développement humain. Nous sommes certainement face à un nouveau mythe, mais un mythe qui, affectant l’histoire pour la critiquer, trouve sa matière dans l’archétype même de l’homme naturel. Comparé avec le Tupi exalté par le sentiment nationaliste Jaune et Vert, dans le rôle du premier ancêtre, l’« anthropophage » est un antimythe. Et non seulement parce qu’il est l’inversion de son contraire, mais parce que, remontant au passé immémorial de l’humanité, il retire de l’image de la société première, épuisée chez Montaigne, l’appel égalitaire que l’archétype de l’homme naturel comporte et décèle, ainsi, à travers lui, l’horizon de l’utopie en tant que moteur de possibilités humaines [16].

Il est à noter qu’un personnage extrêmement important, une sorte d’articulateur entre le mouvement moderniste et l’Europe, a été le traducteur des Essais de Montaigne en portugais : Sérgio Milliet. Moderniste mais aussi très francophone, puisqu’éduqué à Genève, il présente, pendant la « Semaine d’art moderne » de 1922, un jalon du mouvement, son poème écrit à l’origine en français !

Dans un style télégraphique, mais de façon extrêmement forte, Oswald lui-même nous dit dans le Manifeste :

Nous voulons la révolution caraïbe.
Plus grande que la Révolution française.
L’union de toutes les révoltes efficaces vers l’homme.
Sans nous, l’Europe n’aurait même pas sa pauvre déclaration
des droits de l’homme.
L’Âge d’or proclamé par l’Amérique.
L’Âge d’or. Et toutes les girls.
Filiation. Le contact avec le Brésil caraïbe.
Ori Villegagnon print terre. Montaigne. L’homme naturel.
Rousseau. De la Révolution française au Romantisme,
à la Révolution bolcheviste, à la Révolution surréaliste
et au barbare technisé de Keyserling. On a fait du chemin [17].

Oswald montre brusquement la fortune historique du cannibale de Montaigne. Il est lu par la philosophie française, inspire la « Déclaration universelle des droits de l’homme ».

Il y a des aspects de la critique contre la scolastique, de la revalorisation de Socrate et de la réalisation de la République de Platon qui traversent le fonds commun de réflexion à propos des cannibales, qui possèdent une sagesse brute. Montaigne lui-même va exploiter d’autres types dérivés de l’archétype radical du cannibale, comme le paysan, le topographe et l’honnête homme. Il est à noter que, sous l’inspiration de Montaigne, Descartes pensait ses écrits à l’intérieur d’un archétype de cet ordre : l’incompétent dépouillé des préjugés de l’École ; le paysan du Danube, le rustique inculte ; le naïf ; le franc ; l’honnête homme [18]. Le paysan qui jugerait mieux que les philosophes s’il y avait une réforme du langage [19] ; l’inculte qui se contente de ce qui est évident, à la différence des savants qui préfèrent les subtilités ingénieuses [20] ; la naïve condition d’amateur qu’assume Descartes lui-même devant les professionnels sophistiqués de la philosophie [21] ; l’attitude franche de Socrate et de Platon représentant le vrai esprit philosophique, contrairement à Aristote [22] ; chez l’honnête homme Polyandre, de La Recherche de la vérité − une résonance de l’honnête homme des Essais −, convergent, en quelque sorte, toutes les caractéristiques de ces figures diverses. C’est le personnage qui incarne ces sous-types et qui donne un visage au philosophe novice ; c’est celui dont l’esprit se trouve le mieux préparé à philosopher véritablement. Il a l’esprit aéré du paysan ou de l’indigène, ce qui lui permettrait de saisir directement les sens des noms au cas où la langue universelle serait établie ; il possède le désir du savoir des incultes et des guerriers qui ne s’occupent que de la vertu, car il n’a pas été empoisonné par la vanité des compétents, institutionnellement reconnus en tant que tels, qui souhaitent, en effet l’honneur provenant de leur compétence. C’est pourquoi il est un amateur, bon amant du savoir, tandis que le savant-compétent est un professionnel censé présenter des résultats acceptables par son institution, quelle que soit sa motivation ; ce dernier n’est pas conduit par l’amour du savoir : la devise institutionnelle est celle de la reconnaissance par les pairs. De cette façon, Polyandre est particulièrement faible, car il n’a pas recours aux ruses sophistiquées de la vie scolaire, ne sachant faire face à l’obscurité terminologique, à l’ambiguïté propositionnelle ou à la subtilité argumentative. Le naïf-franc est celui qui dit la vérité par principe, celui qui dit qu’un enfant ne peut pas être roi et que les pauvres ont le droit de décapiter les riches oppresseurs. Mais il est aussi celui qui n’a pas honte de se déclarer ignorant, tel un Socrate, s’opposant, donc, à la sophistique nécessaire à ceux qui font du savoir une profession ou qui font de leurs coutumes la mesure de la raison. Polyandre, comme l’honnête homme des Essais, comme le cannibale, a, par conséquent, l’attribut moral indispensable à la vraie philosophie – l’honnêteté – ainsi qu’un esprit moins ébranlé par les préjugés.

Dans l’opposition établie par Montaigne entre le topographe et le cosmographe, dans son récit de l’homme simple sur les cannibales, nous avons cette figure d’homme inculte, espèce de transition entre le cannibale et l’honnête homme :

Cet homme que j’avoy estoit homme simple et grossier, qui est une condition propre à rendre véritable tesmoignage : Car les fines gens remarquent bien plus curieusement, et plus de choses, mais ils les glosent ; et pour faire valoir leur interprétation, et la persuader, ils ne se peuvent garder d’altérer un peu l’Histoire : Ils ne vous représentent jamais les choses pures ; ils les inclinent et masquent selon le visage qu’ils leur ont veu : et pour donner crédit à leur jugement, et vous y attirer, prestent volontiers de ce costé-là à la matière, l’allongent et l’amplifient. Ou il faut un homme très fidelle, ou si simple, qu’il n’ait pas dequoy bastir et donner de la vraysemblance à des inventions fauces ; et qui n’ait rien épousé. Le mien estoit tel : et outre cela il m’a faict voir à diverses fois plusieurs mattelots et marchands, qu’il avoit cogneuz en ce voyage. Ainsi je me contente de cette information, sans m’enquérir de ce que les Cosmographes en disent. Il nous faudroit des topographes, qui nous fissent narration particulière des endroits où ils ont esté. Mais, pour avoir cet avantage sur nous d’avoir veu la Palestine, ils veulent jouir du privilège de nous conter nouvelles de tout le demeurant du monde. Je voudroye que chacun ecrivist ce qu’il sçait et autant qu’il en sçait : non en cela seulement, mais en tous autres subjects : Car tel peut avoir quelque particuliere science ou experience de la nature d’une riviere, ou d’une fontaine, qui ne sçait au reste, que ce que chacun sçait. Il entreprendra toutefois, pour faire courir ce petit loppin, d’escrire toute la Physique [23].

La thématique de l’homme non-initié, non-cultivé, semble prédire dans un autre domaine – celui de la science – la reprise du cannibale par Rousseau dans la figure du « bon sauvage ». Dans le premier cas, l’École corrompt l’intégrité de la raison humaine ; dans le second, la société pervertit sa bonté naturelle.

Cette idéologie nativiste de l’égalité naturelle inspirera la Révolution française et la Déclaration universelle des droits de l’homme. Marx sera de même un héritier du cannibale, vu que sa révolution sera un effort pour restaurer l’intégrité de l’essence originelle de l’homme.

Mises à part certaines conceptions de cycles historiques développées par Oswald dans La Crise, la Révolution caraïbe qu’il nous propose est un appel permanent à l’acte décisif d’anthropophagie rituelle. Après tout, Montaigne – le premier grand anthropophage de l’Ère moderne, de l’Ère des grandes révolutions, qui a fécondé, grâce à sa référence au cannibale, le discours de l’histoire de la philosophie – a dévoré le plus symboliquement, de façon rituelle et respectueuse, les cannibales qui sont passés par Rouen. Montaigne leur a rendu grand hommage. L’appel lancé par le mouvement anthropophage brésilien vise à lui rendre ce témoignage de respect et de vénération. « Loi de l’homme. Loi de l’anthropophage ».

Notes

[1Oswald de Andrade, Manifeste anthropophage, traduction et notes de Lorena Janeiro, Paris/Bruxelles, Blackjack éditions, 2011, p. 8.

[2Les Essais, I, 31, « Des cannibales », édition établie par Jean Balsamo, Michel Magnien et Catherine Magnien-Simonin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 2007, p. 211.

[3Ibid., p. 216.

[4Benedito Nunes, Antropofagia ao alcance de todos, in Oswald de Andrade, Escritos Antropofágicos, São Paulo, Globo, 2011, p. 27-28.

[5Oswald de Andrade, Escritos Antropofágicos, éd. cit., p. 143.

[6Benedito Nunes, op. cit, p. 22.

[7Oswald de Andrade, Escritos Antropofágicos, éd. cit., p. 138.

[8« J’ay une chanson faicte par un prisonnier, où il y a ce traict : Qu’ils viennent hardiment trétous, et s’assemblent pour disner de luy, car ils mangeront quant et quant leurs peres et leurs ayeulx, qui ont servy d’aliment et de nourriture à son corps. », Montaigne, Les Essais, éd. cit., p. 219.

[9« Mais, en fait, il s’agit d’une anthropophagie rituelle : on mange des héros au cours d’une cérémonie pour incorporer leur courage », Darcy Ribeiro, Carnets indiens, Paris, Plon, 2002, p. 528-529, in Oswald de Andrade, Manifeste anthropophage, éd. cit., p. 8.

[10Montaigne, Les Essais, éd. cit., p. 138-149.

[11Benedito Nunes, Antropofagia ao alcance de todos, éd. cit., p. 16 et 22.

[12Benedito Nunes, op. cit., p. 23.

[13Ibid.

[14Montaigne, Les Essais, éd. cit., p. 212-213.

[15Benedito Nunes, op. cit., p. 27.

[16Id., p. 36.

[17Oswald de Andrade, Manifeste anthropophage, éd. cit., p. 11 et 13.

[18Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1987, p. 78-80.

[19Lettre à Mersenne, du 20 novembre 1629, Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, 11 volumes, Paris, Vrin, 1996, vol. I, p. 81-82.

[20Regula XII, Œuvres de Descartes, éd. cit., vol. X, p. 426 et Regula IV, vol. X, p. 371.

[21Réponses aux sixièmes objections, Œuvres de Descartes, éd. cit., vol. VII, p. 439 ; Lettre à Élisabeth, du janvier 1646, vol. IV, p. 357.

[22Lettre-Préface, Œuvres de Descartes, éd. cit., vol. IX-2, 5-6 ; Discours de la méthode, vol. VI, p. 4 et 9 ; La recherche de la vérité, vol. X, p. 501.

[23Montaigne, Les Essais, éd. cit., p. 211.


Pour citer l'article:

Alexandre GUIMARÃES TADEU DE SOARES, « Remarques sur l’idée d’anthropophagie. Montaigne et le mouvement anthropophage brésilien » in Rouen 1562. Montaigne et les Cannibales, Actes du colloque organisé à l’Université de Rouen en octobre 2012 par Jean-Claude Arnould (CÉRÉdI) et Emmanuel Faye (ÉRIAC).
(c) Publications numériques du CÉRÉdI, "Actes de colloques et journées d'étude (ISSN 1775-4054)", n° 8, 2013.

URL: http://ceredi.labos.univ-rouen.fr/public/?remarques-sur-l-idee-d.html

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